Итак, добродетель есть знание блага: справедлив, набожен, храбр, мудр тот, кто знает что хорошо в каждом данном случае, кто конкретно и совершенно знает благо и может диалектически определить соотношения средств и относительных целей к цели верховной. Но что такое благо вообще и что есть высшее человеческое благо-вот второй вопрос Сократовой этики.
По мнению Целлера и других ученых, Сократ не дал определенного ответа на этот вопрос, оставшись при одном отвлеченном понятии: благо есть понятие цели, благое действие-целесообразное действие; но этим еще ничего не объясняется. Как теоретическая философия Сократа осталась при одном общем требовании рационального познания, так и практическая философия не идет далее столь же неопределенного требования-разумного действия, подчиненного понятиям. Из столь отвлеченного принципа нельзя вывести никакой определенной нравственной деятельности, и потому остается искать для нее какой-либо общей нормы либо в существующем нравственном порядке, либо же, сообразно принципу знания, извлекать общие правила человеческих поступков из рассмотрения их последствий. Целлер утверждает, что в действительности Сократ так и делал, испробовав оба выхода. Он определяет понятие справедливого как «знание законного относительно людей» или же просто отождествляет справедливое (5ixatov) с законным (vojiijiov) ; он увещевает повиноваться законам, хотя бы несправедливым, и умирает, повинуясь таким законам . Самая набожность определяется им как законное богопочитание, как знание того, что законно относительно богов, которых всегда следует чтить по закону государства. Таким образом, существующий закон составляет, по-видимому, предмет, содержание «знания блага». С другой стороны, не довольствуясь авторитетом положительного законодательства, Сократ пытается обосновать нравственную деятельность рациональным путем, рассматривая ее последствия. И он делает это чрезвычайно поверхностно, «доказывая свои нравственные положения такими аргументами, которые сами по себе отличаются от софистической морали только по результату, а не в принципе». Далее Целлер изображает нравственное учение Сократа как самый плоский утилитаризм: доброе, хорошее, есть, по Сократу, лишь полезное; что хорошо одному, то дурно другому- добро относительно и условно. Прекрасное есть благо- потребное, польза и вред суть мерило добра и зла. Дружба, согласие семейное и общественное, умеренность, скромность, повиновение законам рекомендуются как наиболее полезные, обратные качества выставляются как вредные. Таким образом, содержанием «познания блага» является здесь эмпирическая польза.
Нечего и говорить, что оба выхода, слепое признание авторитета действующих законов и утилитаризма, глубоко противоречат не только принципу Сократовой морали- безусловной всеобщности нравственной правды, но и самому духу ее. Почтенный немецкий историк признает такое противоречие, но мирится с ним на том основании, что и Кант имеет свои противоречия . Но если бы Кант или Сократ построили этику, прямо противоположную своим основным идеям, то противоречие было бы слишком велико: мы могли бы по меньшей мере усомниться в цельности их философии и в самом ее значении. Естественнее предположить, однако, что как принцип, так и все построение Сократовой этики недостаточно поняты многими историками, отчасти по вине Ксенофонта-свидетеля несомненно честного, но ограниченного и слабого по части философии.
Заметим, что утилитаризм, равно как и признание существующего нравственного порядка, достаточны, взятые в отдельности, для основания нравственного миросозерцания. Знание законного относительно богов и людей и знание полезного в отношении к ним обнимают каждое в отдельности всю сферу нравственных отношений и деятельности человека. Но самая двойственность этих начал уже указывает, что «познание блага» не исчерпывалось ни тем, ни другим.
Во-первых, Сократ нигде не считал существующего порядка за благо. Он жил и умер обличителем этого порядка и был далек от того, чтобы видеть в действовавших законах норму благого действия. Он, несомненно, требует почтения к законам как потому, что ими обусловливается жизнь государства, так и потому, что он усматривает в них проявление высшей, сверхличной и всеобщей разумности. Правда, он часто находил законы испорченными, проявление всеобщего разума искаженным прихотью черни или демагогов; но поэтому он с особою силою настаивает на том, что истинная власть в государстве, истинное законодательство принадлежит не толпе, не ораторам-де- магогам, но мудрому-тому, кто знает благо и правду.
Он убежден, что даже в эпоху тираннии или охлократии мудрый, отстраняясь от всякой прямой политической дея-. тельности, служит государству, проповедуя такое знание и обличая неведение общества. Сократ оспаривал софистическое41* противоположение закона естественной справедливости и в этом смысле утверждал органическое единство законного и справедливого. Естественная справедливость требует повиновения законам, без которых немыслимо прочное государство, и самая эта справедливость сводится к неписаным вселенским законам, на которых конечным образом основывается весь нравственный, порядок. Эти вселенские божественные законы нормируют отношения всех вещей и обладают высшею объективною разумностью; Сократ чтит их в лице писаных человеческих законов, которым он повинуется как «братьям» законов божественных.
То же следует сказать и о законах народного богопочи- тания: богопочитание вообще есть первый из неписаных законов всякого человеческого общества, точно так же как и семейный порядок, повиновение родителям. Сами боги внушили этот закон, который вытекает из всего устройства вещей. В силу этого общего закона возникли положительные религии среди различных народов, и, если мы хотим чтить богов объективным и законным образом, доверяясь их водительству, нам следует поступать сообразно законам своего народа, освященным его преданием. Того, кто чтит богов, как ему вздумается, никто не назовет благочестивым, ибо истинное благочестие предполагает покорность положительному и обшему. Религиозные воззрения Сократа, несомненно, отличались от народных: как мы убедимся ниже, главным догматом его религии была вера во всеблагой и всеобщий Промысл, в божественный разум. И если при этом он считал необходимым чтить богов государства, то ясно, что подобный культ имел для него относительное значение, во-первых, политическое, во-вторых, религиозное: поскольку всякая положительная религия являлась ему делом Промысла, он считал, что всякий должен по мере сил исполнять религиозные обязанности того народа, среди которого он находится по воле провидения. В религиозном культе, условном по своему местному и временному характеру, мы все-таки сносимся с всеобщим божественным началом, определившим данную конкретную форму богопочитания-в данном народе. Таким образом, смиренное послушание Сократа законам человеческим основывается прежде всего на почитании божеского вселенского закона. Это признание существующего, эта покорность закону нисколько не свидетельствует против нравственного идеализма Сократа: она доказывает, что идеал его не был рассудочным, что он был положительным и живым.
Такой же идеальный позитивизм проявляется и в другой стороне Сократовой морали-в ее относительном утилитаризме. Что Сократ не был утилитаристом в современном смысле слова-явствует изо всей его деятельности.
Идея кафолического содержания нравственных понятий, превращение всей философии в этику и сведение всякой добродетели к всеобщему по природе «знанию» достаточно указывают, что Сократ не мог полагать всеобщей цели нравственной деятельности в совокупности внешних выгод, ею доставляемых. Утилитаризм был лишь моментом его философии, нравственным «релятивизмом», соответствующим его учению об относительности, эмпиричности действительных знаний человека.
Прежде всего понятие пользы относительно и само по себе неопределенно: оно всегда предполагает какую- нибудь цель; разумное целесообразное действие непременно полезно для известной цели. Весь вопрос в том, какая эта цель? Современный утилитаризм ставит высшею целью человеческое счастье - наибольшую сумму удовольствий и возможно меньшую сумму страданий. В известном смысле можно вместе с Ланге признать любимым положением современного нравственного материализма, «что человек тем счастливее, чем более он имеет потребностей при одинаково достаточных средствах к их удовлетворению» . Но ничто не может быть противнее взгляду Сократа. Этика Сократа имеет началом кафолическое знание, сознание вечных законов, польза же относительна и условна. Можно говорить о высшем благе, о конечной цели, но об абсолютной конечной пользе говорить нельзя.
Каждое действие, даже безнравственное, полезно, если соблюдено верное соотношение между ним и преследуемой целью; польза определяется соотношением действия к цели. Но при этом есть цели частные и есть цели общие, есть ложные и истинные цели. Истинная цель существа определяется его природой; истинная цель разумного существа непременно всеобща сообразно природе разума, в котором, по мнению Сократа,-сущность души человека. Поэтому такая общая цель не может осуществиться ни в каком единичном человеческом действии, ограниченном, частном по своему содержанию. Отсюда ясно, что нет вещи безусловно хорошей, ни действия безусловно благого, но всякая вещь или поступок хороши лишь в известном ограниченном отношении, в котором они полезны. Когда Аристипп, «стремясь опровергнуть Сократа», спрашивал его, знает ли он что-либо хорошее или прекрасное (єї ті єі5єіг| ayocSov или xaXov), Сократ спрашивал, в свою очередь, к чему должно быть хорошо или в каком отношении прекрасно то, о чем говорит Аристипп? Все хорошее хорошо к чему-нибудь, хорошая вещь (ті ayot- Sov), которая не хороша ни в каком отношении, есть невозможность.
Таким образом, относительное благо (ayaSov ті) не есть безусловное, и поэтому польза не может быть конечною целью человека, как это необходимо признает утилитаризм. Сократ более всего настаивает на относительности пользы вещей соответственно лицам и обстоятельствам: «полезное», ИЛИ «годное» (то хо* рошо для того, кому оно полезно, прекрасно там, где оно годится. О благе или красоте в них самих нет речи, дело идет лишь об отдельных прекрасных предметах, которым человеческая суетность всегда склонна придавать самостоятельную, безусловную цену, видеть в них безусловное благо. Поэтому, когда Евтидем называет Сократу целый ряд подобных благ, Сократ доказывает ему их относительность, настаивая на том, что ни одно из них не есть истинное благо само по себе, но каждое относительно, двусмысленно (a|i(plA,oyov) и зависит от употребления, которое мы из него делаем. Все они суть блага лишь тогда, когда служат к добру. Даже счастье есть самое двусмысленное, ложное благо, если только оно состоит в обладании этими условными благами, как, напр., силой, здоровьем, богатством: все эти вещи служат иногда в пользу, иногда во вред; чем же они более благо, чем зло (ті jiaXAov ауосЭа т\ хахбс єсттіу)?
Отсюда ясно, что Сократ ищет абсолютное, безотносительное благо человека, т. е. такое, которое составляет цель само по себе, без отношения к другой высшей цели; вместе с тем он стремится указать условность частных благ, дабы относительное не принималось за безусловное, но сознавалось по своему истинному достоинству как нечто условное, относительно полезное. Если же мы непосредственно принимаем полезное за благо, то определяем последнее слишком узко; и если мы в определении нашего блага ограничиваемся каким-либо частным предметом, состоянием или свойством-мы определяем его ложно.
В чем же заключается это благо? Сократа нельзя упрекнуть в плоском эвдемонизме: самое счастье кажется ему относительным; самая жизнь есть условное благо и, проводимая в безумии, обращается в величайшее зло. Сущность человека в разуме: по словам Аристотеля, Сократ даже вовсе упраздняет неразумную, страстную часть души. Следовательно, и высшее благо человека есть благо его разумного духа. Неразумное не имеет чести у Сократа, ибо все-разумом и для разума. Тело разлагается и тлеет, когда его покидает душа, «в которой одной обитает разум»,-эта божественная часть человеческого существа. Поэтому мы должны прежде всего заботиться о своей душе, о ее внутренней красоте и совершенстве: не о том, что принадлежит нам, не о теле, о богатстве и славе или о долгой жизни, но о себе самих, о лучшем, о существенном в нас. Абсолютное имеет цель в себе самом, и если мы признаем нечто абсолютное и божественное в разумном сознании человека, то очевидно должны полагать высшую цель человека в свободной самодеятельности разума, в господстве истинного познания. Такое познание не отличается от добродетели и от мудрости, которая и есть высшее благо \
Счастье, внешнее благополучие случайно и независимо от нас; оно приходит и уходит, оно может вредить человеку, отклоняя его от истинной цели. Истинное же благо неотъемлемо от человека, заключаясь внутри его, вытекая из его собственного разумного действия. Поэтому случайное счастье (єбтихіа), внешнее благополучие противоположно истинному самодеятельному счастью (єияра^іа), благой деятельности, усиливающейся познанием и упражнением .
«Мудрость есть высшее благо», но люди отвращаются от нее невоздержанием и жаждой удовольствий, которые «препятствуют наилучшему и понуждают к худшему». Это злейшие тираны человека, ибо, рабствуя им, он отрекается от разумной свободы и служит неразумному и презренному. Смешение приятного с благом, с безусловною целью, рождает любостяжание и есть источник всех бедствий людских, всех раздоров и междоусобий, всех пороков вообще. Истинное разумное благо кафолично, всеобще; само по себе оно есть цель всем и каждому и неотъемлемо от человека, будучи свободным и внутренним. Напротив того, внешние, ограниченные блага не могут быть общими, принадлежать всем. Поэтому, как только мы принимаем их за безусловные и начинаем желать их безусловно, мы сталкиваемся с ближними в безумной и слепой борьбе за их обладание. Ибо одно и то же не может всех насытить, всем зараз принадлежать, всех удовольствовать.
Только из преследования блага истинно всеобщего и разумного является общее согласие, взаимная помощь и любовь; только в преследовании кафолической цели мы находим в себе и других согласную любовь к благу и понимаем, что мы созданы для взаимной помощи. Таким образом, для полноты человеческого счастья, для самого благополучия нашего добродетель и знание служат более, чем ненасытная погоня за ложной целью-наслаждением. Лишь ясное сознание относительной природы удовольствия ведет нас к истинному, закономерному и здоровому наслаждению.
Если в разуме человека есть нечто кафолическое и божественное, то и природа создана сверхчеловеческим, вселенским Разумом. А если она устроена разумно, по общим и благим целям, то каждая истинная, нормальная деятельность, сообразная этим целям, должна вести к удовлетворению, к гармонии человека с природой. Отсюда же рождается счастье, естественное, нормальное удовольствие. Сократ не основывал добродетели на удовольствии, но и не противополагал их безусловно. Он веровал в конечное единство добродетели и счастья, ибо добродетель вытекает из того кафолического разума, который внутри нас, природа же образуется вселенским божественным разумом, который во всем (ті 8v 7c0tvtl lt;рроут|сгц). Поэтому между природой и нравственной деятельностью нет и не может быть противоречия. Законы вселенной разумны; неписаные нравственные законы добра и правды-вселенски: столь же мало, как и первые, они могут быть делом субъективного мнения или условного соглашения. Сократ исходит из религиозного представления неписаного божественного закона, представления, общего всему древнему миру, углубляя и обосновывая его философски. Чтобы жить по-человечески, во взаимном согласии, чтобы обеспечить свою жизнь и благосостояние, исполнить задачу своего существования-достигнуть высшего и лучшего развития, человек должен жить в государстве, и в наилучшем государстве, ибо благо отдельных лиц зависит от блага целого. Главным устоем государства яв- ляются закон и справедливость; чтобы быть прочным и справедливым, закон должен быть истинным и разумным, основанным на знании блага и на разумном убеждении: иначе это не закон, а насилие. Естественный вселенский закон лежит в основании каждого государства и его ограниченных законов. Эти последние могут отклоняться от своего назначения, более отражать личный произвол правителей, чем общий порядок; и хотя каждый должен стремиться к исправлению таких законов, долг по отношению к ним безусловен для всякого гражданина, поскольку уважение закона вообще есть необходимое условие государственной жизни. В человеческих законах всегда есть нечто условное, и нарушение их не всегда влечет за собой наказание, тогда как нарушение божественных законов вызывает его неминуемо. Их преступление само заключает в себе кару: ибо только следуя этим миро- правящим всеобщим законам, которыми разумно определяется порядок, норма и цель каждой вещи,-мы достигаем блага. Нарушая закон добра, мы невольно впадаем во зло, и природа, всеобщий порядок вещей, мстит за себя всему, что не сообразуется с ним.
Таким образом, добродетель не основывается на счастье, а счастье основывается на истинном знании правды, законного в отношении к богам и к людям; и знание добра не основывается на действующих человеческих законах, но самые эти законы должны основываться на знании добра, сообразовываться с его объективными определениями, с вселенским законом 4.
Правда, что Сократ постоянно указывал на пользу добродетелей для частных лиц и для всего государства, доказывая всячески, что истинное счастье является их результатом. Но это не была проповедь расчета, добродетели, основанной на выгоде. Доказательство, раскрытие гармонии между добродетелью и счастьем существенно для вся- кой морали вообще, для античной в особенности. Если добродетель имеет в себе безусловное благо, то и все относительные блага должны вытекать из нее или по крайней мере соответствовать ей - в этом ли мире или в загробном. Поэтому доказательство полезности отдельных благих деятельностей, указание их благих последствий есть вместе с тем и доказательство безусловности, полноты верховного начала Сократовой этики, раскрытие его разумности. Ксенофонт с особенной любовью останавливается на таких утилитарных соображениях, побуждаемый отчасти практическим складом своего ума, отчасти же своею апологетическою целью. Сократа обвиняли в отвлеченном доктринерстве и рационализме, в стремлении ниспровергнуть все положительные верования и нравственные начала. Поэтому Ксенофонту было особенно важно выяснить позитивный, конкретный характер его учения; он указывает, что Сократ постоянно имел в виду практические, положительные результаты истинного знания, его пользу, проверяя и показывая на ней его истинность и правоту. По тем же причинам Ксенофонт указывал и на другое проявление позитивизма Сократа-на его отношение к законам государственным, в образе которых он чтил верховный вселенский закон.
Итак, Сократ свободен от противоречий, в которых многие его обвиняют. Как польза, так и законность действия суть лишь внешние признаки его разумности, эмпирические доказательства в пользу принципа Сократа. Без таких доказательств этот принцип знания являлся бы слишком отвлеченным, и, чтобы уяснить всю его конкретность, надо было показать его приложимость и практичность, надо было раскрыть согласие разумной добродетели с положительными нормами общественной нравственности (законами) и с общею целью человеческих стремлений-истинным счастьем. Истинная добродетель исходит из сознания общих и объективных принципов-знания истинных законов; и вместе с тем она неминуемо ведет к благу в силу самой общности и правды этих законов. Отдельные добрые действия также полезны в силу общего принципа: но как нет отдельных добродетелей, независимых от этого принципа, так и все полезные результаты нашей деятельности, все относительные блага не ймеют сами по себе безусловного значения. Абсолютное не нуждается ни в чем: Сократ считает «божественным-полное отсутствие потребностей и наиболее близким к божественному-возможно меньшее количество их; божественное есть совершенное; наиболее близкое к божественному- ближе всего к совершенству»
Учение Сократа о непосредственном единстве добродетели и блага заключает в зародыше всю последующую этику греков; школы, ведущие свое начало от Сократа, развивали отдельные моменты этой идеи. Так, циники поставили принципом отвлеченную добродетель, основанную на формальном самосознании духовной независимости, свободы человеческой души. Содержание такой добродетели есть простая независимость от всего внешнего, отсутствие не только потребностей, но и наслаждений. Циническая школа исходит из отвлеченного понимания сократического идеала, взятого с его отрицательной стороны; она отрицает самую относительную цену всяких внешних благ и обращается против всякого социального порядка, против всякой зависимости от каких бы то ни было законов, общественных и религиозных. Напротив того, киренейцы55*, поставив наслаждение верховной целью человека, усвоили себе учение Сократа о необходимости разумной деятельности для ее достижения, для правильной расценки средств, к ней ведущих.
Сократ соединял оба эти момента в одной глубокой интуиции. Он понял идеальный и кафолический характер блага как разумной цели человека. Но он еще не отделял этого блага от мира и не противополагал его миру как особую сущность, как божество, стоящее выше всякого бытия и познания (учение Платона). Он сознавал, что благо метафизично, но не отлучал его от природы; он отожествлял его с «существенным знанием», но знание это должно быть конкретным ведением и обнимать полноту разумной самодеятельности человека; такое знание не есть ограниченная наука, но и не есть отвлеченность. Бог Сократа есть вселенский разум, управляющий природою,-ее демиург: отсюда-наивная вера в гармонию добродетели и счастья, в неизбежную зависимость счастья от деятельности, определяющейся рациональным познанием. Понятие о загробном божественном мире, о духовном царстве Блага было, по-видимому, развито философски лишь Платоном. Сам Сократ ограничивался непосредственным признанием единства добродетели и блага-в них самих, здесь ли или в загробном мире, все равно. Понятие блага в отвлеченной противоположности эмпирической действительности впервые утверждает другой ученик Сократа, Евклид, родоначальник мегарской школы.
Таким образом, все три момента Сократовой этики - знание как независимое начало добродетели, знание как средство и знание как абсолютный конец, или благо,- составляют содержание особых школ, развивающихся во взаимной противоположности.
Сам Сократ признает непосредственное тождество знания, добродетели и блага. Знание истины заключает в себе для него 1) понятие (Л,буо?) добродетели, 2) благо-ее конечную цель (ou evexa) и, наконец, 3) самую добродетель-ту деятельность, которая осуществляет эту цель в единичных актах, посредствует, производит благо в мире. Впоследствии Аристотель впервые подверг анализу и различил эти три начала-формального, существенного понятия (сущности), цели и производящей причины. У Сократа они совершенно отожествляются: понятие есть вместе и цель, и производящая причина.
Такое воззрение не только имеет нравственное и психологическое значение, но и устанавливает совершенно новое понятие о причинности,-чем определяется всякая коренная реформа в метафизике. Истинная причина есть разум. Физики исследовали внешние явления причинности и сводили ее к движению; другие восходили к невещественной причине движения, к уму, но видели в нем лишь механический двигатель-локомобиль вселенной. Сократ же познал разум в себе самом. Оставив всякие исследования внешней механической причинности (nrjxavai) как совершенно бесплодные, он рассмотрел внутреннюю сторону причинности в себе самом: ибо причинность разумная есть единственная постижимая разумом, и всякая иная причинность постигается нами, лишь поскольку она явно или тайно сводится к первой. Правда, Сократ не различал трех моментов метафизической причинности, указанных впоследствии Аристотелем, и притом ограничивался одной субъективной, нравственной областью. Но анализ причинности не мог ограничиться одной этой сферой, и Сократ в узких рамках своей этики подготовил универсальную реформу метафизики, подобно тому как впоследствии то же сделал и Кант. Уже сам Сократ, отожествивши в области этики причину и цель с понятием, или логосом, открыл вместе с тем всеобщность и безуслов- ность-кафоличность этого логоса. Разумное понятие в своей объективной правде являлось ему сверхличным в силу своей всеобщности; оно перестало быть чем-то субъективным, оно осуществляется во всей природе как объективный разум-вселенский и божественный.
Философская этика Сократа.
Он полагал, что познать космос невозможно, ибо человек в таком случае запутывается в безвыходных противоречиях. Познать человек может только то, что в его власти, т.е. свою душу. Отсюда принятие Сократом требования «Познай самого себя».
Истинное познание, как его понимал Сократ, призвано дать человеку верные ориентиры для его повседневной жизни. Поэтому ценность всякого познания - природных людских и божественных явлений и отношений - в том чтобы научиться разумно вести человеческие дела.
Дорога самопознания ведет человека к пониманию своего места в мире, к уяснению того «каков он по отношению к пользованию собой как человеком». а этические Сократ впервые указал на значение понятий, на важность их определения, на роль индукции в их формировании (всё это - преимущественно в применение к этике). Душа, по его мнению, является антиподом тела: если тело природно и состоит из природных частиц, то душа своим содержанием имеет понятия. Высшие понятие - Добро, Справедливость, Истина. Благодаря душе человек познает вещи, их место в мире, а главное - отношение человека к человеку, к самому себе. Истина нужна чтобы действовать, а действия должны быть добродетельны и справедливы..
учение Сократа - это философия морали, этика. Этически сориентирована и его теория познания. Нравственно - этических смысл человеческих поисков истины и овладения знанием предопределяется тем, что истоки и знания и нравственности восходят, по Сократу, к богам. Мерой человеческой добродетели оказывается мера его приобщения к божественной мудрости, и процесс познания приобретает характер морального действия, нравственного акта. Обозначенный Сократом путь познания и есть его школа добродетели.
Знания о человеке, формах его индивидуальной, общественной и политической жизни, его душе и теле, пороках и добродетелях и знания о мире в целом - это, по Сократу, не различные знания, но лишь различные части единого знания о божественной истине бытия.
Человек по Сократу, был бы вообще лишен разума и знания, если бы в нём, на ряду со смертным телом, не было бы бессмертной души. Именно благодаря божественной душе человек приобщается к божественному знанию: подобное познаётся подобным. Кроме того, душа - хранительница знаний, приобретённых ею ранее в вечных странствиях в этом и ином мире; Человеческое же познание - это по сути дела, воспоминание души о прежних знаниях. Поэтому считал, что рождаясь, мы теряем то чем владели до рождения, а потом с помощью чувств восстанавливаем прежние знания, и тогда «познавать» означает восстанавливать знание и назвал это «припоминанием». Однако подобной гносеологической ролью значение души в сократовском учении не исчерпывается. Положение о бессмертии души занимает ведущее место в моральной философии Сократа, определяя смысл и цели человеческого бытия в мире, его жизни и смерти.
Бессмертие души, по мысли Сократа, со всей очевидностью показывает, что только разумная и добродетельная жизнь целесообразна и соответствует божественной гармонии вселенной, ее провиденциальным целям.
Космос, по Сократу, служит местом обитания богов. Сюда - то, судя по его рассказу, и направляются души философов. Воздаяние им состоит, следовательно, в том, что их души высвобождаются из вечного круговорота и переселения душ, избавляясь окончательно от необходимости новых телесных перевоплощений и связанных с этим мук. Только для истинного философа, к числу которых Сократ, конечно, относил и себя, смерть означает конец мукам и начало вечной блаженной жизни. Это и есть, по Сократу, достижение доступного смертному человеку бессмертия. Страстный философский порыв Сократа к полям блаженным, на том свете обернулся духовным бессмертием на этом свете: земные дела имеют земной исход.
Этическая добродетель в целом и различные ее части и проявления - например, такие добродетели, как благочестие, мудрость, рассудительность, мужество, справедливость и т. п. , - представляют собой знание, которое обеспечивает выбор блага и отклонение зла. Регулирующая роль знания, по Сократу, безусловна и абсолютна: «... нет ничего сильнее знания, оно всегда и во всем пересиливает и удовольствие и все прочее».
А. Благо Сократа.
Вернемся‚ однако‚ к платоновскому Сократу и рассмотрим описываемое им искусство философии еще с одной‚ не менее удивительной стороны.
“...Величайшее благо (mљgiston ўgaqТn) для человека‚ - говорит Сократ в “Апологии”‚ будучи уже признан виновным и всем своим поведением “помогая” афинянам вынести ему смертный приговор‚ - величайшее благо (а мы помним‚ что идея блага у Платона - это идея идей. - А.А.) для человека - это каждодневно беседовать (toЭj lТgouj poie‹sqai) о добродетели и обо всем прочем‚ о чем я с вами беседую (dialegomљnou)‚ испытывая и себя‚ и других‚ а без такого испытания и жизнь не в жизнь для человека...”(Apol.38a). Более того! Еще в оправдательной речи‚ объясняя согражданам смысл своего особого дела - философствования‚ - дела странного и подозрительного‚ на взгляд всех‚ трудолюбиво‚ благочестиво и потому‚ надо полагать‚ благополучно живущих каждодневной жизнью города‚ Сократ имеет дерзость заявить: “Могу вас уверить‚ что так велит бог‚ и я думаю‚ что во всем городе нет у вас большего блага‚ чем это мое служение богу”(Ib. 39a). Что же выходит? Философствование‚ по Сократу‚ далеко не только его собственное - частного человека (ср. Ib. 32a) - увлечение‚ право на которое он отстаивает перед судом. Нет‚ это‚ видите ли‚ высшее благо человека вообще‚ истинное благо государства и даже истинное богослужение‚ т.е. благо-честие. Первая и главная нужда человека‚ без удовлетворения которой жизнь - частная‚ государственная‚ высшая - не в жизнь для него. Что же это такое? - Каждодневные беседы о благе. Беседы! - То есть‚ говоря без обиняков‚ - величайшее благо ‚ по Сократу‚ не в том‚ чтобы быть добродетельным (пусть и уразумев‚ что значит быть добродетельным‚ в результате тщательных размышлений)‚ не в том‚ чтобы жить в благоустроенном государстве (пусть законы этого государства и выяснены долгими трудами глубокомысленных политологов)‚ не в том‚ чтобы почитать бога в культовом богослуженииа (пусть это почитание и просветлено вдумчивыми богословами)‚ а единственно только в том‚ чтобы беседовать‚ каждодневно‚ снова и снова беседовать о добродетели‚ благоустройстве‚ благочестии. О воспитании‚ здоровье‚ красоте. О бытии. О мышлении‚ знании‚ истине. О самой беседе...
Философия твоя‚ Сократ‚ - пустая болтовня ‚ простительная мальчишкам‚ но для зрелого мужа смешное и постыдное ребячество‚ заслуживающее кнута‚ - скажет знаток жизни‚ вроде Калликла‚ весьма живописного персонажа из диалога “Горгий” (Gorg.484c- 486d).
Философия должна‚ в конце концов‚ привести к ясной‚ однозначной и общезначимой истине‚ которой можно было бы руководствоваться в жизни‚ а не мудрить попусту‚ не играть в бисер‚ не пудрить мозги мелочными придирками и софизмами‚ каждый раз снова ставя под вопрос то‚ что “выработано человечеством”‚ - скажет орто-докс (тот‚ кто мнит себя обладателем правильного мнения). Верная философия должна иметь силу воплотиться в жизнь, быть практической (а не профессорской) философией. Сам Платон ведь прослыл такого рода оппонентом собственного Сократа. Разве он не строил в уме идеальное государство‚ не устанавливал для него законы? Разве он не поехал в Сиракузы‚ к тирану Дионисию‚ потому что хотел осуществить продуманное им на деле (Epist. VII 328c)? “Мне‚ - откровенно пишет он‚ - было очень стыдно перед самим собой‚ как бы не оказалось‚ что я способен лишь на слова‚ а сам добровольно не взялся бы ни за какое дело” (ib. Пер.С.П.Кондратьева).
Primo vivere, deinde philosophari - прежде жить‚ потом философствовать ‚ - скажут иные философы жизни. Отдайтесь самой жизни‚ она умнее нас с вами‚ не впутывайте своей рациональной глупости в бессмертную суть вещей. Философия может быть только “приправой к жизни” (Б.Пастернак).
И многие еще пожмут плечами‚ потому что‚ в самом деле‚ можно‚ конечно‚ и побеседовать‚ и поразмышлять‚ для того‚ чтобы потом..‚ но беседовать ради самой беседы (благо ведь само-цельно)‚ думать‚ чтобы думать?!.. А ведь если сократическая беседа‚ как утверждает Сократ‚ само высшее благо‚ то не только она ведется ради себя‚ но и все дела в мире ведутся - ради нее что ли? Мир‚ государство‚ воспитание‚ частная жизнь должны быть устроены так‚ чтобы я имел место и время каждодневно вести свои беседы. Вот ведь‚ на что претендует Сократ‚ не больше‚ не меньше.
B. Благо Платона.
Впрочем‚ может быть‚ это только гипербола сократизирующего Платона‚ а Платон-платоник иначе‚ бытийнее понимает свою № toа ўgaqoа „dљa - идею блага ‚ - это потустороннее солнце‚ которое питает и освещает умным светом все сущее (RP. 509b)? Как же‚ по Платону‚ мы можем подойти к тому умному месту (™n tщ nohtщ tТpw - RP. 508c)‚ где эта всеустрояющая и всеосмысляющая идея обитает? TН toа dialљgesqai dunЈmei ‚ - отвечает Платон (RP. 511b‚ ср. ib. 533a, Phileb. 57c). “С помощью диалектической способности”‚ - переводит А.Н.Егунов и многие другие. Что это за способность? Dialљgesqai - инфинитив глагола dialљgomai: разговаривать‚ беседовать. Формой медиального залога и выражается именно разговор ‚ беседа с собеседниками или даже с самим собой в отличие‚ скажем‚ от речи‚ что-нибудь излагающей‚ доказывающей‚ утверждающей‚ проповедующей. Но ведь это именно то слово‚ которое‚ как мы видели‚ использует Сократ‚ говоря о своих беседах. Что если перевести эти слова Платона так: “ силою‚ способностью‚ умением беседовать ”? Умением продолжить разговаривать - спрашивать и отвечать - там‚ где все другие “так называемые искусства lt;и наукиgt;”(RP.511с; 533с)‚ а также‚ добавим‚ учения‚ универсальные теории‚ онтологии‚ агатологии‚ софиологии - свои разговоры кончают‚ установив исходные положения (первоначала‚ определяющие область и метод их специальных занятий‚ или даже всеобщие принципы и метафизические основания). Для “диалектика” эти осново-положения‚ только пред-положения. Он умеет вернуть утверждения знания (мнение‚ правильное мнение‚ правильное мнение с обоснованием‚ правильное мнение с обоснованием первыми началами) - вернуть их в речь размышления‚ в разговор‚ где всякий тезис гипотетичен‚ отвечает на чей-то вопрос и допускает дальнейшие вопросы. Силою диалектики в сократо-платоновском смысле‚ т.е. силою‚ втягивающей утверждения в беседу‚ в вопросо-ответный разговор‚ мы продолжаем думать даже там - и прежде всего там‚ - где речь идет о последних (или первых) началах и основах‚ там‚ иными словами‚ где для мысли вроде бы уже нет никаких положенных опор (принятых аксиом‚ заранее данных определений‚ созерцаемых - пусть мысленно - образов‚ установленных знаний‚ начал и основ). Мы в самом деле выходим по ту сторону (™pљkeina) знаний и умений в “умное место”‚ которому уже ничто не пред-положено‚ выходим из мира разрешенного в нечто‚ мир разрешающее. Словом‚ - продолжаем решать‚ размышлять‚ спрашивать и отвечать. А “того‚ кто умеет ставит вопросы и давать ответы‚ мы называем диалектиком” (Krat.390c. Пер. Т.В.Васильевой. Ср. Gorg.461e, Charm. 166d, Prot. 338d, Alc.I.106b).
Обратим внимание теперь на то‚ что и самый элементарный акт мышления Платон определяет как внутренний разговор с самим собой‚ как внутреннюю речь. Мышление‚ - говорит он в “Теэтете” - это “речь‚ которую душа проводит с самой собой о том‚ что она рассматривает... Мысля‚ lt;человекgt; ничего другого не делает‚ как разговаривает (dialљgesqai)‚ спрашивая самого себя и самому себе отвечая‚ утверждая и отрицая” (Theaet.190a). В “Софисте” он повторяет: “Итак мышление и речь одно и то же; разве что одно‚ а именно то самое‚ что называется у нас мышлением‚ есть беззвучный диалог (diЈlogoj) с самим собой‚ происходящий внутри души lt;...gt;‚ а другое‚ а именно‚ звучащий поток‚ идущий через уста‚ названо речью”(Soph. 263e). Когда в этом внутреннем разговоре человек приходит к определенному заключению‚ то имеет мнение‚ которое и может высказать. Высказывание есть всегда высказывание мнения. Когда мы говорим‚ например: “Он высказал ту мысль‚ что...”‚ мы говорим не точно. Мысль возникает (может возникнуть)‚ когда мы слушаем ‚ что сказали‚ и слышим: что-то не сказалось или сказалось не то. Мысль возможна когда мы расходимся с самими собой во мнении‚ готовы возразить‚ оспорить сказанное нами самими‚ иными словами‚ когда наше заключение расключается‚ возвращается во внутренний диалог. А если вопрос захватывает человека всерьез‚ и внутренние собеседники способны основательно развивать свою аргументацию (свои “логосы”)‚ то подобный диалог может развернуться‚ как‚ например‚ “Теэтет”‚ или “Софист”‚ или “Парменид”‚ иными словами‚ как сократическая беседа‚ в которой мы спрашиваем и отвечаем‚ обсуждая какое-либо мнение. (Стоит ли уточнять‚ что литературные персонажи платоновских диалогов далеко не всегда совпадают с внутренними).
Но этот диалог‚ спор‚ это обсуждение только тогда бывает мыслящим ‚ мышлением вслух ‚ когда он сохраняет внимательность внутренней речи‚ которую ведет с самой собой душа‚ сосредоточенная на том‚ о чем эта речь ведется. Не трудно также понять‚ что чем меньше внутренняя речь склонна заключать себя сложившимся наспех мнением‚ чем сильнее она захвачена мыслью (и тем‚ о чем она размышляет)‚ чем глубже‚ стало быть‚ она уходит внутрь себя (чем ближе‚ иначе говоря‚ она подходит к собственному бытию того‚ о чем она размышляет)‚ тем более толково‚ артикулированно‚ отчетливо и детально развертывается ее диалог‚ тем более глубокие пред-убеждения‚ пред-посылки‚ под-разумевания он захватывает‚ тем более он - этот внутренний диалог - способен сказаться ‚ стать речью внешней .
Так вот: искусство диалектики ‚ - искусство, прокладывающее путь, по слову Аристотеля (см. ниже), к началам всех путей, - а равно и искусство философского диалога самих возможных начал - коренятся в самом элементарном внутреннем диалоге мысли‚ ежемгновенно в каждом из нас происходящем и ежемгновенно нами проглатываемом. Диалектическое искусство (№ dialektikѕ tљcnh) - искусство философской беседы - есть просто искусство мысли‚ есть мысль‚ возведенная в мастерство‚ в искусство. Еще проще: мысль‚ возведенная в саму себя‚ в свое собственное - умное - место. Проще некуда!
Нет‚ видимо‚ вовсе не из личной привязанности к Сократу‚ не из художественных или педагогических соображений Платон обращается именно к жанру сократической беседы и вместе с Сократом не признает длинных‚ хорошо выстроенных речей и записанных текстов. Им нужен живой или мысленно вызываемый собеседник. Вот в “Софисте”‚ где Элеец набирается духа оспорить мнение самого Парменида‚ “нашего отца”‚ он говорит: “нам надо принять такой метод исследования‚ как будто они тут присутствуют и мы их расспрашиваем...”(Soph. 243d). Записанные же тексты для беседы не годятся. Они легко плодят мнимых знатоков‚ потому что (1) можно усвоить (запомнить) изложенные в них знания (мнения‚ информацию)‚ но ничего толком не понимать‚ потому что эти знания не получают “внутренне - сами от себя” (Phaedr. 275a)‚ и (2) “ужасная особенность письменности” состоит в том‚ что кажется‚ будто это сочинения говорят ‚ “а спроси их - они очень величественно молчат” или “всегда твердят одно и то же” (ib. 275d) . И только тот‚ кто умеет пользоваться искусством разговора (tН dialektikН tљcnh crоmenoj)‚ “сеет проникнутые знанием речи lt;...gt;: они не бесплодны‚ в них есть семя‚ которое родит новые речи в душах других людей‚ способные доставить ему бессмертие‚ а его обладателя сделать счастливым в той высшей степени‚ какая возможна для человека” (ib. 276e-277a. Пер. А.Н.Егунова под ред. Ю.А.Шичалина).
Если с этой точки зрения мы просмотрим даже капитальные истории философии ‚ не скажем ли мы о философах вместе с Платоном: “Каждый из них‚ кажется мне‚ рассказывает какую-то сказку (mаqon)‚ как будто мы дети‚ один - что существующего три рода‚ и порою что-то из сущего как-то враждует с другими‚ порою же они становятся дружными‚ вступают в брак‚ и имеют детей‚ и воспитываюет их; другой же говорит‚ будто имеются два lt;началаgt; - влажное и сухое или теплое и холодное‚ сочетает их и заключает браки между ними...”(Soph. 242d).
“Правильно ли кто из них обо всем этом говорит или нет - решить трудно‚ да и дурно было бы укорять столь славных и древних мужей”(Ibid. 243a). Но философия‚ утверждает тем не менее Платон‚ не рассказывает сказок и басен о том‚ что дела-де в этом мире‚ а также в том обстоят так-то и так-то. Философия начинается там‚ где мы можем как бы остановить поток повествующей речи‚ попросить автора принять во внимание нас (живущих‚ может быть‚ тысячелетия спустя)‚ - следим ли мы за его рассуждениями или давно уже остались позади (Ibid. 243b)‚ - задать ему вопрос‚ послушать‚ не имеет ли он что возразить на то‚ как мы его изложили‚ оттрактовали‚ объяснили‚ поставили на место. А то ведь
“По мненью некоторых‚ наши предки
Не люди были‚ а марионетки”.
(Гете. Фауст. Пер. Б.Пастернака).
И будто бы только нам известно‚ какими нитями они приводились в движение.
Не случайно мы постоянно обращаемся здесь к диалогу “Софист”. Это блестящий образец искусства платоновской диалектики. Но если следовать его исходному определению: искусство философской беседы‚ - образец этот обнаруживается‚ конечно‚ не в попытках дать определение “софиста” путем “ диэрезы ” - дихотомического родо-видового деления‚ приема весьма искусственного и бесплодного (хотя умение разделять целое на виды и связывать виды в целое Платон тоже относит к искусству диалектики‚ см.‚ например‚ Phaedr. 266b; Soph. 253c-e). В “Софисте” это и не внутренние взаимоотношения пяти выводимых тут категорий: бытие‚ покой‚ движение‚ тождество и различие . Чистый образец платоновсой диалектики в “Софисте” это - разговор ‚ крупный разговор о бытии и небытии (gigantomac…a tij per€ tБj oЩs…aj - некая борьба гигантов о сущности - Soph. 246a)‚ о мышлении‚ истине и лжи‚ - разговор‚ который Платон заводит снова‚ сначала‚ как бы в присутствии Парменида‚ Гераклита‚ тех “древних и славных” мужей‚ которые однажды было исчерпали тему. Подобно тому‚ как “Теэтет” снова открывает вопрос о знании‚ “Софист” снова открывает вопрос о бытии (и еще раз снова открывает его “Парменид”...). Разговор этот Чужеземец из Элеи ведет не с Теэтетом‚ а с ионийцами‚ со своим “элейским племенем” и его “отцом” Парменидом‚ с гераклитовцами. А еще точнее сказать‚ его ведет Платон-элеец с Платоном-гераклитовцем и с Платоном-платоником. Благодаря этому разговору ‚ начавшемуся как бы с самого начала (и вечно продолжающемуся)‚ бытие и мышление - оказываются снова тут‚ во всей их вечной новости ‚ загадочности‚ удивительности. И когда М.Хайдеггер ставит эпиграфом к “Sein und Zeit” фразу из “Софиста”: “так как мы теперь в затруднении‚ то скажите нам четко‚ что вы желаете обозначить‚ когда произносите `бытие`...”(Soph. 244a)‚ - он со своей “фундаментальной онтологией” включается в этот вековой разговор‚ силою которого‚ как утверждает Платон‚ только и можно подступиться к неприступному.
Смысл жизни, её цель – в истине, в правде, в добре. Самая деятельность человеческого разума имеет поэтому этическое содержание; делание разума есть практическое делание, и праздное умствование, не имеющее практической цели осуждается как ложное и бесплодное, как пустая софистика .
По Сократу, всё познание сводится к этике. Истинное существо человека – в его разумном начале; все достояние человека, самое его тело и телесная жизнь принадлежит ему внешним образом, но разумная душа – это он сам. И он должен заботиться о себе самом прежде всего, больше, нежели о всем том, что ему принадлежит, – заботиться о том, чтобы ему самому быть «как можно лучше и как можно разумнее»... «Ведь я, – говорил Сократ, – только и делаю, что хожу и убеждаю каждого из нас, старого и молодого, заботиться не о телах ваших или о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше, говоря вам: не от денег рождается доблесть (άρετή), а от доблести бывают у людей и деньги и все прочие блага – как в частной жизни, так и в общественной» (Платон. Апология Сократа. 30).
Великий древнегреческий философ Сократ
Греческое этическое понятие аретэ (лат. virtus) плохо передается русскими словами доблесть или добродетель ; это скорее «добротность», доброкачественность, внутренняя пригодность, особенное превосходство, составляющее силу или крепость данного существа. Так, быстрота бега есть «добродетель» лошади. Этическая добродетель человека как умного существа состоит, согласно Сократу, в его разумности, которая и дает ему превосходство и силу. Заботиться о себе самом, заботиться о своем благе значит усиливать в себе разумность, которая есть добродетель всех добродетелей; стремиться к мудрости – «философствовать» – вот, по Сократу, путь к самосовершенствованию, путь к благу и истинному счастью, путь к внутренней свободе.
Это объясняет нам особенности этического учения Сократа, который сводит все добродетели человека и его высшее благо к «знанию», т.е. к осуществленной мудрости. Мудрость есть начало и конец нравственной, т.е. истинной деятельности человека. Мудрый человек должен прежде всего знать истинное соотношение целей, преследуемых людьми. Сократовская диалектика учит нас понимать логическое отношение между общими понятиями и понятиями частными, между родом и видами; но точно такое же отношение существует между общими и частными целями, между высшею целью и целями подчиненными. И постольку разум имеет практическое содержание, диалектике понятий соответствует расценка целей и средств.
Сократ полагает, что, зная относительную цену каждой вещи и каждого поступка, мы имеем разумную норму нашего поведения; зная самих себя, свою истинную природу, мы знаем, что нам нужно, хорошо и полезно, и, естественно, хотим своего блага. Вся суть в том, чтобы такое этическое знание было истинно и деятельно, чтобы мы обладали им, чтобы мы сами родили его в себе. Дело идет, очевидно, не о мнимом внешнем знании. Вникая в существо людских отношений, в сущность действий человека, мы находим, что принцип всякого разумного действия есть какая-нибудь цель, принцип всякой цели есть благо, а принцип всех действий и целей – наибольшее благо. Это наибольшее благо, считает Сократ, есть вместе с тем и безусловное благо, всеобщее в силу своей разумности. Всякий человек стремится к нему, избирая между частными средствами те, которые он считает наиболее пригодными для достижения своей цели. Поэтому тот, кто не знает этой высшей этической цели, кто не различает отношения частных целей к высшей цели, тот заблуждается, не может поступать хорошо и не достигает блага. Напротив, знающий эту этическую цель – добродетелен, ибо его действия, вытекая из истинного знания блага, добры в высшем смысле.
«Никто не счастлив, никто не блажен против воли», никто не ищет себе зла добровольно, поэтому «никто не порочен добровольно» – таковы основные принципы этики Сократа. Нет человека, который добровольно делал бы худшее, зная лучшее. Сократ до такой степени «не различал» теоретической мудрости от практической, что он считал знающего пути добра и зла за мудрого и доброго в силу самого знания. Когда Сократу возражали, что в таком случае человек, добровольно и сознательно делающий зло, лучше того, кто делает зло по неведению, бессознательно, Сократ отвечал, что если бы мог найтись такой человек, который бы делал зло, зная, что он делает, то это был бы добрый человек. Такое заключение нелепо, и сам Сократ не допускает его истинности. Оно вытекает из неверной посылки, из допущения «добровольного зла». Если человек поступает дурно, он либо не знает добра, либо сам себя не знает, заботясь о том, что принадлежит ему, более, чем о самом себе. Если человек думает знать цель, не зная средств и ошибаясь насчет действий, – его знание не полно и мнимо, он недостаточно разумен. Порок есть неведение и заблуждение, «простое незнание» истинного пути; напротив добродетель всецело сводится к знанию. Аристотель прямо обвиняет Сократа в том, что он обратил этические добродетели в понятия и познания. Все познания рациональны; следовательно, все добродетели сводятся к разумным силам души; таким образом, Сократ в своей этике отрицает или игнорирует всю неразумную, иррациональную часть души – аффект, волю, страсть.
Ксенофонт , отчасти и другие «сократовцы» и даже сам Платон подтверждают это свидетельство Аристотеля: единство всех добродетелей и их иррациональный характер составляют излюбленную тему рассуждений Сократа. Оказывается, что мужество есть просто «знание опасного и не опасного» или знание того, что следует делать в опасности; справедливость есть знание законного по отношению к людям; благочестие – знание законного относительно богов; воздержание – истинная расценка различных родов наслаждения или относительных благ, основанная на знании высшего блага. Таким образом, дело выглядит так, что Сократ сводил все добродетели к знанию.
Понимаемая таким образом, этика Сократа получает интеллектуалистический, мало того, рассудочный характер и является крайне односторонней, заслуживая упреки Аристотеля. Но это ложное её истолкование. Надо помнить, что Сократ не противополагал знания добра – доброму действию; мудрость являлась ему практической, действенной: правда и сила добра столь велики, что нельзя знать добро и не делать его .
По материалам книги выдающегося русского учёного С. Трубецкого «История древней философии»
14.Сократ и сократовские школы. Проблема «блага» в философии Сократа и сократовских школах.
Сократ (469 - 399) выступал против общественно-политического строя афинской рабовладельческой демократии. Это настроило против Сократа демократических правителей Афин, которые во главе с Анитом привлекли Сократа к суду. Однако, как это было и с Анаксагором, мотивом для обвинения, по существу политического, послужило религиозное вольномыслие Сократа: отрицание им староотеческих богов и почитание нового божества. По приговору суда Сократ в мае 399 г. до н. э. выпил кубок яда.
Философия, по мнению Сократа, - не умозрительное рассмотрение природы, а учение о том, как следует жить. Но так как жизнь - искусство и так как для совершенства в искусстве необходимо знание искусства, то главному практическому вопросу философии должен предшествовать вопрос о сущности знания. Знание Сократ понимает как усмотрение общего - (или единого) для целого ряда вещей (или их признаков). Знание есть, таким образом, понятие о предмете и достигается посредством определения понятия.
Используя метод диалектических споров, Сократ пытался восстановить через свою философию авторитет знания, поколебленный софистами. Софисты пренебрегали истиной, а Сократ сделал её своей возлюбленной. Несмотря на то, что его взгляды во многом не разделяли другие представители софизма, все же Сократа можно считать основоположником философии софизма, так как именно его представления наиболее полно отражали суть данного учения.
Сократ акцентировал своеобразие сознания сравнительно с материальным бытием и одним из первых глубоко раскрыл сферу духовного как самостоятельную реальность, провозгласив её как нечто не менее достоверное, чем бытие воспринимаемого мира (монизм).
Добродетель, с точки зрения Сократа, является высшим и абсолютным благом, составляющим цель человеческой жизни, ибо только добродетель дает счастье. Добродетель состоит в знании добра и действии соответственно этому знанию . Подлинно храбрым является тот, кто знает, как нужно вести себя в опасности, и именно так поступает; подлинно справедливым является тот, кто знает, что подобает делать в делах государственных, и делает именно это; подлинно благочестивым окажется тот, кто знает, что следует делать в религиозных обрядах и таинствах, и поступает именно так и т. д. Добродетель неотделима от знания. Люди поступают безнравственно, заблуждаются и страдают именно потому, что не знают, что есть добро, а что - зло.
Сократу приписывают также такие слова в отношении знания: «Я знаю только то, что ничего не знаю».
Сократовские школы . В начале 4 в. до н. э. некоторыми учениками Сократа были основаны новые философские школы, получившие наименование сократовских, или сократических. Таковы школы:
Предметом знания может быть, по Сократу, только то, что доступно целесообразной деятельности человека. Но так как, согласно Сократу, наиболее подвластна человеку деятельность его души, то главной задачей познания Сократ провозглашает самопознание, истолковав в этом, идеалистическом, смысле старинную формулу дельфийского оракула: «Познай самого себя». Не только каждое отдельное действие должно, по Сократу, руководиться известной целью, но, кроме того, должна существовать единая общая и высшая цель, которой подчиняются все частные цели и которая есть безусловное высшее благо . Последняя мысль резко отделяет учение Сократа от крайнего релятивизма софистов. Однако в условиях человеческой жизни Сократ признает относительный релятивизм, неизбежный для всякой целесообразной деятельности: благо обусловливается пользой и удовлетворением, так что хорошее есть одновременна и полезное для достижения цели, с точки зрения которой оно определяется как хорошее.
Рационалистическая тенденция в этике Сократа
Учение Сократа о знании как об определении общих понятий и применявшиеся Сократом индуктивные приемы определения этических понятий сыграли роль в развитии логики. Основная черта этики Сократа, тесно связанная с его взглядом на роль понятий, состоит в отождествлении нравственной доблести со знанием. По Сократу, деятельность человека всецело определяется его понятиями о доблести, о благе и вытекающими из этих понятий целями. Поэтому никто не может заблуждаться или дурно поступать по доброй воле: нет человека, который, зная, что он может сделать нечто лучшее сравнительно с тем, что он делает, стал бы, напротив, делать худшее. Таким образом, Сократ сводил всякое дурное действие всецело к простому незнанию или заблуждению, а мудрость - к совершенному знанию. Этот этический рационализм Сократа был предметом удивления уже у древних: Аристотель отмечал, что Сократ превратил добродетели в понятия, в науки или познания особого рода. Учение Сократа о знании как усмотрении общего посредством понятий было развито учеником Сократа Платоном в его теории «видов», или «идей».
Сократовские школы
В начале 4 в. до н. э. некоторыми учениками Сократа были основаны новые философские школы, получившие наименование сократовских, или сократических. Таковы школы: 1) мегарская; 2) элидо-эретрийская; 3) киренская; 4) киническая. Первые три получили название по городам, где жили их руководители, последняя - по насмешливому прозвищу «пес», данному ее представителю - Диогену из Синопа (не смешивать с Диогеном из Аполлонии). Каждая из этих школ по-своему решала поставленные Сократом вопросы о высшем благе , о возможности познания, о предмете общих понятий, об их достоверности и о целях практической деятельности, ведущих к благу .
1. Мегарская школа . Основанная уроженцем Могары, учеником и ревностным почитателем Сократа Евклидом (не смешивать с математиком Евклидом), мегагрская школа просуществовала до середины 3 в. до н. э. и имела, кроме Евклида, ряд последователей: Евбулида, Диодора и Стилпона. В основе учения мегарской школы лежала мысль, будто предметом знания могут быть только «бестелесные виды» или общее, постигаемое посредством понятий. Общее совпадает с единым благом и неизменно по природе. Ни чувственный мир, ни удостоверяемые ощущениями возникновение, гибель, движение и изменение невозможны, и всякая попытка мыслить их ведет к противоречиям. Для обоснования этих положений мегарцы изобрели много доводов, в которых метафизически противопоставили общее единичному и в результате пришли (Стилпон) к софистическому отрицанию возможности относить общее понятие к единичным предметам.
2. Элидо-эретрийская школа . Элидо-эретрийская школа была основана Федоном из Элиды; один из деятелей этой школы Менедем положил впоследствии начало эретрийской школе. Федон и Менедем были искусными спорщиками и учителями красноречия, однако школа их не прибавила оригинальных идей к учению мегарцев , с которыми ее представители разделяли взгляд на единство доблести и блага .
3. Киническая школа . Основателем кинической школы был Антисфен (вторая половина 5 - первая половина 4 в. до н. э.), слушавший софистов, а затем примкнувший к Сократу. Антисфен резко выступал против учения Платона о бестелесных постигаемых умом «видах», или «идеях». Из учеников Антисфена выделился Диоген из Синопа (умер в 323 г. до н. э.), прославившийся невозмутимой последовательностью, с какой он осуществлял развитый им идеал этического поведения. Учением и примером Диогена были захвачены Кратес из Фив и его жена Гиппархия. Идеи кинической этики обнаруживают свою силу еще в 3 в. до н. э., но в дальнейшем киническая школа сливается со стоицизмом, выдвинув, однако, в первых двух веках нашей эры нескольких ярких представителей.
Чему учил Антисфен? Основное теоретическое положение Антисфена - отрицание реальности общего. Существуют только единичные вещи . Понятие есть лишь слово, объясняющее то, чем вещь бывает или чем она является. Поэтому применение к отдельным предметам общих понятий невозможно: невозможно ни соединение различных понятий в единстве суждения, ни определение понятий, ни даже противоречие, так как о всякой вещи может быть высказано только суждение тождества, вроде: конь есть конь, стол есть стол. Учение Платона об умопостигаемых «видах» несостоятельно, так как восприятию доступен единичный, чувственно воспринимаемый экземпляр вида, но никак не самый «вид» или «идея ».
По этике киников мудрость состоит не в недоступном для человека теоретическом знании, но лишь в познании блага. Истинное благо может быть только достоянием каждого отдельного лица, а целью добродетельной жизни может быть не богатство, не здоровье и даже не сама жизнь (все это блага, нам неподвластные), а лишь спокойствие, основанное на отрешении от всего, что делает человека зависимым: от имущества, от наслаждений, от искусственных и условных понятий, принятых среди людей. Отсюда мораль аскетизма, идеал крайней простоты, граничащей с «докультурным» состоянием, презрение к большинству нужд и потребностей, кроме основных, без которых сама жизнь была бы невозможна, насмешка над всеми условностями, над религиозными предрассудками, проповедь безусловной естественности и безусловной личной свободы.
4. Киренская школа. Киренская школа была основана уроженцем африканской Кирены Аристиппом и продолжена Аретой, Антипатром, а затем Феодором, Гегесием и Анникеридом (около 320 - 280 гг. до н. э.). Вместе с киниками Аристипп исходит из убеждения, что предметом знания может быть только практически достижимое благо . Так как орудием познания могут быть, по Аристиппу, только наши ощущения и так как в ощущениях постигаются будто бы не свойства самих вещей, а лишь наши собственные, совершенно индивидуальные состояния, то критерием блага может считаться только испытываемое нами при ощущении наслаждение или страдание . Наслаждение не может быть состоянием безразличного покоя, а лишь положительным удовольствием, простирающимся не на прошлое и не на будущее, а лишь на настоящее. Только отдельное, заполняющее данный миг удовольствие имеет цену и должно быть предметом стремлений. Так как ни прошлое, ни будущее нам не принадлежит, то ни раскаяние, ни надежда на будущее, ни страх перед будущим не имеют никакого смысла. Цель жизни - в наслаждении настоящим
